Bilimin Muhtac Oldugu Isik
Bilimin Muhtaç Olduğu Işık
|
|
Psikoloji gibi bir bilime, ancak 20. yüzyılın ortalarında ulaşmasına rağmen, Batı’nın bu konudaki tespitleri ve ürettiği insan modelleri, eksik, kısmî ve yetersizdir. Asırlar önce İslâm’ın nefs-i emmare şeklinde tarif ettiği insanın şuuraltı ile bağlantılı fıtratının en önemli yanını, Batı bir ölçüde, id kavramıyla karşılamaya çalışmıştır. Benzer şekilde vicdan yerine -tam karşılamasa da- superego olarak tarif getirmişlerdir.  Batı düşüncesinin temel karakteristiği, kendi zıddını kendi içinden üretmesi ve kendi yaptıklarını eleştiren filozoflara yaşama imkânı vermesidir. Pozitivist felsefeye dayalı bilim anlayışının 'evrensellik' iddiasını eleştirel akılla sorgulayan Batılı filozoflardan Feyerabend’e göre: 'Astroloji de en az astronomi kadar bilimdir.’ Bu sıradışı önerme, bir başka Batılı filozof Heidegger'in ısrarla savunduğu görüş olan “pozitif bilimin neden 'kültürel' olduğu" nu anlamayı kolaylaştırır. Heidegger, pozitif bilimi mümkün kılan iki zihnî dönüşümden söz eder. Birincisi, modernite dış dünyayı, düşüncenin uzayan bir boyutu olarak kurgulamaktadır, yani dış dünya tamamen bizim zihnimizde kurguladığımız senaryonun bir uzantısı olarak inşa edilmektedir. Dolayısıyla dış dünyayı zihnimize uydurmaya çalışmaktayız ve birçok arıza, zihindeki yanlış kavramların dış dünyaya dayatılmasından kaynaklanmaktadır. Zihnin dış evrende uzayan bir varlığı konumunda olan tabiat, ölçülebilir matematikî prensipler üzerinde işler. O halde modernite düşüncesinden beslenen pozitif bilim, ancak ölçülebilir varlığı konu alabilecektir. İkincisi, gerçek (real) olanın, görünen (phenomenal) olana indirgenmesi, bir başka deyişle gerçekliğin görünen görüntüyle eşitlenmesini savunan zihnî dönüşümdür. Görünen (phenomenal) ve ölçülebilir (mathesis) olan şeylerin teorisi de, pozitivist felsefeden beslenen pozitivist bilim anlayışına tekabül eder.Batı düşüncesinin eleştirel filozoflara yaşama imkânı vermesinin müşahhas örneklerinden birisi, Heidegger'dir. Onun pozitivist bilim anlayışına bazı itirazları vardır. En temel itirazı ise, varlık seviyesi ile bilgi seviyesi arasındaki bağlantının koparılmasıdır. Açarsak; 'Neyi bilebilirim?' sorusunun (epistemolojinin), 'Varlık nedir? Ve varlık seviyemi nasıl yükseltebilirim?' sorusuna baskın kılınmış olmasıdır. Ona göre epistemolojinin egemen kılınması, varlıkla doğrudan bir münasebeti imkânsız hâle getirmekte, varlığa dair konuşan her teorinin son tahlilde 'Bunu nasıl bilebilirsin?' sorusuyla ve sınırlı sayıdaki meşru usul ve metodolojiyle tıkanması sonucunu getirmektedir. Oysa Heidegger'e göre, hakikatte varlıkla bilgi arasındaki münasebet, daha baştan doğrudan ve tecrübîdir. Bir başka deyişle, kavramlara, teorilere ve modellere ihtiyaç bırakmayan tecrübî, keşfî ve sezgiye dayalı bir münasebettir. Dış dünyanın, ölçüme dayalı matematikî modeller ve teoriler (mathesis) yoluyla bilinebileceğini ön gören Batı aklı, buradan ontolojisini (varlık ve dünya görüşü felsefesini) kurar: 'Varlık nedir?' sorusuna cevap olarak üretilen, "mathesis'in dayattığı her şeyin bir kanuna sahip olması gerektiği düşüncesi" , varlığı görülen bir tabiat olarak kurmaya yöneltir. Bu anlayış Hegel felsefesinde, Yaratıcı Kudret dahil her şeyi rasyonalize etme ve dolayısıyla tabiatlaştırmaya dönüşecektir; çünkü ölçümün mantığı bunu gerektirir. Eğer epistemolojinin "her şey söz ve kavramla ifade edilebilir anlayışı" modernitenin kurucu temeli ise, bilimin kendi iç dinamiklerinden ve prensiplerinden başka bir zihniyete veya üst otoriteye karşı sorumlu olması diye bir şey söz konusu değildir. İşte arka plândaki bu zihniyetin bir uzantısı olarak ırkçılığa dayalı bir 'bilim' veya ideolojik temelli bilim anlayışları 19. yüzyılda Batı’da gelişmiştir. Daha sonra bu anlayış Batı tesirinde kalan ülkelerde egemen olmuştur. Etiğe (ahlâka) tamamen ters olan bu anlayış, bilim toplumunun bütün ahlâkî değerlerden bağımsız kılınmasıyla mümkün olmuştur. Bu durum, daha sonra, ahlâkî ve mukaddes değerlerden, vicdanî sorumluluktan kopuk, "bilimselci ahlâkın" hâkimiyetine yol açmıştır. "Yapacağın şey, zulüm bile olsa, insanlık için kötü bile olsa, görünüşte etik kurallarına(!), hukuka göre o işi yapmalısın." anlayışı topluma yerleşmiştir, yani temel insan haklarına aykırı uygulama bile yapılsa "bilimselci etik" bunu meşru kılmaktadır. Sonuçta hak ile hukuk arasındaki münasebet büyük ölçüde kopmuştur. Pozitif hukuk ve pozitif etiğe dayalı zulümler, haksızlıklar meşru bir zemine oturmuştur. Bunun Batı’da gelişen Aydınlanma felsefesi için anlamı açıktır: Aşkın olandan koparılmış ve ben ötesi gerçeklikle bağlantısı olmayan akıl ve insanın tabiatı ekseninde yükselen bir etik alan, hayatın her yanında üretilmeye başlanmıştır. Aşkınlıktan ve Kutsal Olan'dan kopuk bu etik alanın sorduğu soru 'Benim dış tabiatla ve kendi iç tabiatımla münasebetim nedir?' ile sınırlıdır. Bu sınırlı soruya verilen cevap, günümüzdeki ahlâkî yozlaşmanın temel dinamiklerini üreten modernitenin ahlâkını formül haline getirir: 'Dış tabiata ve insan tabiatına tahakküm etmek ve onu ele geçirmektir.' Bu cevap Batı felsefesindeki okullardan biri olan Frankfurt Okulu’nun moderniteyi tanımlamakta kullandığı, aklı sadece bir vasıta olarak gören, 'araçsal akıl' kavramına denk düşer. Bugün için modernite zihniyetinin temellerinin derinden sarsılmakta olduğunu gözlemleyebiliyoruz. Sadece, postmodernite olarak tanımlanan hayatın her alanındaki hâdiseler bile, bunu gözler önüne sermekte yeterlidir. Fakat, Batı’da aydınlanma süreci tek kanallı ve tek frekanslı bir yörüngede gerçekleşmediği gibi, postmodernite de çok frekanslı ve çok yönlü bir süreç izlemektedir. Bu açıdan aydınlanma süreci, saf evrensel bir olgu değil, mahallî, sosyo-kültürel dinamiklerin tesiri altında gelişmiştir. Meselâ Batı toplumlarında, Jakobenci, otoriter, devletçi, burjuvazi ağırlıklı bir aydınlanma ile liberal, demokratik, katılımcı bir aydınlanma sürecinin hepsini farklı renk ve tonlarda bir arada gözlemleyebiliriz. Postmodernite dönemi de aydınlanma sürecine benzer şekilde farklı renk ve tonlarda çok yönlü olarak gelişmektedir. Aydınlanma'dan postmoderniteye ulaşan süreç evrensel olmadığı gibi, tam aksine spesifik bir kültürün ürünüdür. Kendi içinde, postmodernite adıyla kendi zıddını üreterek temellerinin oyulmasına yol açan modernite düşüncesi, başka kültürlere, kendi varlık vizyonları ekseninde kendi iddialarını, varlık ve insan anlayışlarını öne sürme imkânı doğurmuştur. Modernleşen toplumlarda hızla görülen postmodernite eksenli farklılaşmalar ve çeşitlenmeler bunun tipik bir örneğidir. Batı hem kendi içinde hem de Batı düşüncesinin ve modernitenin tesirinde kalan ülkelerde, hızla gelişen mahallî kimlikler ve kültürler, evrensel olan yönlerini öne çıkararak kendilerini yeniden gösterme arayışına girmişlerdir. Türkiye'ye bu açıdan bakıldığında ise, Müslüman Türklerin İslâm'ı anlamadaki yorumlarının zenginliği ve bu yorumların evrensel yönlerinin ağır basması, hayatın içinden yorumlar olması, küreselleşmeye katılmada önemli bir rol oynayabileceği görülmektedir. Müslüman ve müminin, varlık ve insan anlayışını inşa ederken kullandığı zihin fakültelerinin ontolojik-ahlâkî karakteri, onun farklılığını ve orijinalitesini oluşturur. Kur'an'ın cevap getirdiği sorulardan birisi, modernitenin "Neyi bilebilirim?" şeklindeki epistemolojik sorusu değil, 'Benim varlıkla münasebet ve var oluş seviyem nedir?' şeklindeki ontolojik sorudur. Bu soruya verilen 'Sen Allah'ın kulusun. Yeryüzünde barış ve adaleti tesis ve devam ettirmekten sorumlu halifesin.' şeklindeki cevaplar, İslâm'ın ahlâkî (vicdanî-etik) karakterini vurgular. İlginç olan modernitenin varlığı ve toplumu inşa edici sorusunda sadece özne olarak her şeyden bağımsız bir 'ben'in (egonun) merkezî bir yer tutmasıdır. Dolayısıyla modernitenin insan-özne ekseninde kurulması mecburidir. İslâm'da ise, Allah, varlık ve insanın aşkın yönü (ruh), önceden vardır ve birbirleriyle münasebet içinde bir bütünlük arz ederler. Önemli olan, İslâm'ın epistemolojiyi (Neyi bilebilirim?) varlık ağacı içinde yerine nasıl oturttuğudur. 'Ben Allah'ın kulu olduğumu nasıl bilebilirim?' Kur'an'ın cevabı şöyledir: 'Onlara delillerimizi âfâkta ve enfüste göstereceğiz.' Dolayısıyla Müslüman için kâinatı (âfâk, dış uzay) araştırmak ve benliği (enfüs, iç uzay) irdelemek, bir başka deyişle bilim yapmak, her zaman için Allah'ın sanatını araştırmak anlamına gelmiştir. Burada karıştırılmaması gereken önemli nokta şudur: Modernitede varlığı araştırmak başlı başına önemli bir faaliyet iken, Müslüman için varlık seviyesi (bitki veya hayvan gibi olmak yahut kalbin ve ruhun derece-i hayatına çıkmak) ve ahlâkî sorularla bağlantısı olmayan bilgi, malâniyaniyattan sayılır ve sakıncalıdır. Hedef Allah'a kulluk ve O'nun rızasını kazanmak olduğundan, üretilen ve araştırılan bilginin Müslüman toplumu kaynaştırmaya ve onlara faydalı olmaya yönelik olması gerekiyordu. Ayrımcılığa, fitneye, bölücülüğe yol açan bilgi, ahlâkî açıdan reddedilmeye mahkumdu. Tarihte İslâm'ın klasik altın çağı olan ilk beş yüz yıl, âfâkın ve enfüsün beraber araştırılmasına şahit olmuştur. Bugün birçok araştırmacının gözünü kamaştıran da bu hâdisedir. Fakat öyle bir şey oldu ki, Müslümanlar özden ve enfüsten başlayan bir bozulma ve çürümeye paralel olarak âfâktan çekildiler. Bu çöküşü, her şeyiyle bir çöküş olarak tarif etmek yanlıştır. Çöken şey, ne İslâm ne de O’nun aydınlatıcı ve diriltici mesajıdır. Çöken, bizim onları yanlış anlamamız ve iç dünyamızın kirlenmesidir. İç ve dış dengemizin kaybolmasıdır. Sadece âfâka ait anlayışımız çöktü. Bu çöküş sadece Haçlı Seferleri'nin ve Moğol İstilası'nın da sonucu değildi. Temel mesele şuydu: Müslüman dünyanın cemaat ruhu ve farklılıkları bütünleştirici olgunluğu ve anlayış felsefesi parçalanmıştı. Her biri bir şey söyleyen ve birbirini reddeden ve yanlışlayan mistikler, çeşit çeşit filozoflar, birbirinden kopuk devletler vs parçalar arası âhenk bozulmuştu. Müslüman dünyanın ihtiyaç duyduğu şey, birleştirici bir düşünce ve anlayıştır ki, bu âfâkta değil, insanın iç dünyasında benlik sırlarını çözmesindeydi (enfüsteydi). Bu gayreti başarıya ulaştıran sentezci anlayış ise, akıl ve kalbin birlikte, Kur'ân ve Sünnet rehberliğinde hak ve hakikati araştırma yolculuğunda aktif kullanılmasıydı. ‘Akleden kalb’ ifadesiyle de literatüre geçen bu sentezci anlayışı, tarihte, İmam-Gazali, Mevlana Celaleddin-i Rûmî, İmâm-ı Rabbani ve Bediüzzaman Said-i Nursi gibi büyük İslâm âlimleri hayata taşımıştı. Akleden kalb modelinde, hakikate ancak aklın rehberliğinde giden kalb marifetiyle 'keşf'e ulaşılabilir ve bu yolla kalblerin ve gönüllerin birliği sağlanabilirdi. Gazali, bir bütün olarak kalbi ve keşfi reddeden sadece akla dayalı felsefeye ciddi tenkitler getirdi. Kâinatın sırlarını çözmek ve Yaratıcı’yı bulmak için insana verilen aklın, kalbden bağımsız kullanılmasına sıcak bakmadı. Sadece felsefeden doğan ve vahyi göz ardı eden akıl ürünlerini, insanın aşkın olan hakikatle münasebetini zedelediği ve kopardığı endişesiyle sakıncalı buldu. Benzer şekilde İmam Rabbani, Gazali'ye benzer şekilde kalbi yanına almayan sadece aklî çıkarımlara dayalı bilimlere sıcak bakmamıştır. Bu yaklaşımlar, İslâm'da epistemolojinin etik ve ontolojiye karşı sorumluluğunun belli bir kültürel ortamda tezahürü olarak da okunabilir. Altı çizilmesi gereken bir nokta, İslâm dünyasının Klasik Çağ'ından sonra da, enfüs/iç âlem araştırmasının alabildiğine gelişmiş ve mükemmel bir yolla devam ettiğidir. 'Neyi bilebilirim?' sorusuyla dış dünyayı keşfe çıkan modernite, insanın iç dünyasını 'Bilgi konusu olamaz.' diyerek dışlamıştır. Sonuçta psikoloji gibi bir bilime, ancak 20. yüzyılın ortalarında ulaşmasına rağmen, Batı’nın bu konudaki tespitleri ve ürettiği insan modelleri, eksik, kısmî ve yetersizdir. Asırlar önce İslâm’ın nefs-i emmare şeklinde tarif ettiği insanın şuuraltı ile bağlantılı fıtratının en önemli yanını, Batı bir ölçüde, id kavramıyla karşılamaya çalışmıştır. Benzer şekilde vicdan yerine -tam karşılamasa da- superego olarak tarif getirmişlerdir. Böylece tasavvufun (ledünn ilmi veya nefis ilmi) bazı kavramlarını psikanalizin dar ve eksik terminolojisi ile izahlara girişmişlerdir. İslâm’ın geniş ufuklu ve derinlikli tarifi kadar olmasa da Batı düşüncesinin her konuya yaklaşımında benzer kavramlar ortaya atılmıştır. İslâm’ın insanlığa hediye ettiği çok zengin bir tasavvuf edebiyatı, vicdan kültürü ve irfan dünyası, iç tecrübedeki derinliğinin getirdiği birikimle, kompleks bir benlik şemasını formüle ederek insanlığa kazandırmıştı. Tasavvufun güçlü sentezleyici ve birleştirici kapasitesi, felsefenin kendine yer bulabilmesine imkân sağlamıştır. Buna örnek olarak Muhyiddin ibn Arabi verilebilir. İbn-i Arabî, Eflatun'dan Hint Düşüncesi'ne, Zerdüşt inancından Plotinos'a kadar uzayan bir çizgide muhteşem bir sentezi 'keşf' içinde yoğurabiliyordu. Bir başka örnekse Hilmi Yavuz 'un ifade ettiği gibi tasavvufla yoğrulmuş İslâm şiirinin başlı başına bir felsefe yapma türü olmasıdır. İslâm dünyası modernitenin istilasına uğramasıyla birlikte, tasavvufun gerçek özü ve derinliği de kayboldu. Varlığın görünen çekici yüzüne hâkim olan modernite, iç derinliğine dayalı edeb kültürünü parçaladı. Ürettiği teknolojiyle dış dünyayı denetimi altına alan, başarı ve üretim-tüketim zincirine dayalı modernite anlayışı, İslâm dünyasında dış dünyanın (afakın) ilmini tahrik etti. Modern bilim vasıtasıyla dış dünyanın ilmine uyanan Müslümanlar bir ikilemle karşı karşıya kaldılar: Başka kaynaktan doğan bir bilgi sistemi, İslâm'ın düşünce yapısına uyacak mıydı? İlk tahliller 'Batı dünyasının bilimini, teknolojisini alalım, başka bir şeyini almayalım' noktasında idi. Kendisi bir pozitivist ve ateist olmakla beraber öğrenim gördüğü yılların başlarında Abdullah Cevdet 'in, 'Bilimler Allah'ın isimlerinin tecellileridir.' sözü, bir neslin acı serencamesiydi. İslâm akidesinin tabiatçı bir yorumunu yapmaya çalışan Seyyid Ahmed Han ise, İslâm yerine moderniteden hareketle kendi düşüncesini kurguluyordu.  'Bilimin Tabiatı ve İslâm' konusunu bir problem olarak gören çok sayıda çağdaş entelektüel vardır. Bazı Müslüman yazarlar modernitenin bilim ve tekniğiyle diyaloğu hepten reddeder. Onlara göre Batı zihniyeti, Müslüman için sadece bir egzersiz ve oyun sahasıdır. ‘Müslümanlar bilimi, tamamen kendi temel prensiplerinden ve varlık-insan yaklaşımlarından türetmelidirler.’ şeklindeki radikal, ortodoks bir yaklaşım olan bu durum, imkânsız fakat asil bir gayrettir. Batı'dan alınan bilimi, İslâm'a maletme, İslâmileştirme çalışmaları olan ikinci alternatif ise, İsmail Faruki'nin ifadelerinde bulunabilir: Bilimi ve arka plânını irdelemek, yerinden çıkarmak, yapısını ayrıştırmak ve İslâm'ın üslûbuna entegre etmek. Üçüncü yol ise, bugün için egemen yaklaşım olan 'Her şey gider!' demektir. Emeğini bu işe sarfeden 20. yüzyılın en büyük âlimlerinden Bediüzzaman Said Nursi ise, pozitif bilimlerin ancak İslâm mârifetine, değer yüklü varlık görüşüne entegre edildiğinde bir anlamı, gerçekliği ve faydası olacağını söylüyordu. Bediüzzaman Hazretleri, moderniteyle diyaloğun Müslüman’ın 'hayat dünyası'na zarar vermemesi gerektiğini ve modernitenin problemlerine İslâm’ın varlık ve insan anlayışının çözüm getirdiğini, akıl ve kalbin birlikte kullanılması gerektiğini fark edenlerin başında gelmekteydi. Müslümanlar modernite-postmodernitenin çok kanallı akış ve gelişim sürecinde neyi tercih edecek? Küreselleşme, üç alternatife de yol veriyor. Radikal, Ortodoks yaklaşımdan yana olabiliriz, melez kalabiliriz, yahut İslâm düşüncesinden beslenen diyaloğa açık Müslümanca bakışı yansıtan varlık-insan modellerinin, küresel köye vaad edebileceği bir şeyleri olduğunu ortaya koyabiliriz. Bu son alternatif ise, hegemonyası sarsılan modernitenin kazanımlarını kendimize mâletmekle, kendimizi prensipsizlikle ben-merkezciliğin ortasında hassas bir yerde, denge konumunda tutmakla, değerleri ve prensipleri olan bir diyalog medeniyeti olarak, kendi düşünce ve kültürel mirasımızı yeniden kurgulayabilmekle mümkündür. |
|
